，由衍生的字干蕃殖有两个系列的词汇。</p>
其一作为地域区分的名词，如牧场，以及乌兽生活的区域，都可称为诺谟。</p>
人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也有“诺谟”这样的名称。另一用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词；本书中，“诺谟”主要是解作“法律”</p>
，而各种“制度”也叫“诺谟”。凡为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”</p>
“法制作者”。古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”</p>
，便是“习惯法”</p>
，也称为“不成文诺谟”</p>
，即未经立法程序而业已通行于世的法律。又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“礼仪”</p>
也可说是古代的生活规范。这些在希腊语，全都说是“诺谟”。</p>
在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括“法律”</p>
、“制度”</p>
、“礼仪”和“习俗”四项内容；但在中国经典时代“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。</p>
203</p>
681政治学</p>
“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。</p>
［除了不能无所偏私以外，］一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。他还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，到后来由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢</p>
我们还可以重提一些旧论来支持这里的论辩：倘使说一人因为他比众人优良而执掌政权，是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，“二人同行。”</p>
1</p>
还有阿伽米农的祈祷词，“愿得十士，惠我忠谋。”</p>
2</p>
在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨作出最适当的判决，可是，这里也得设置若干职官例如法官，他们在法律所没有周详的事例上，可以作出他们的判决。就因为法律必难完备无遗，于是，从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重争执的问题：“应该力求一个［完备的］最好的法律，还是让那最好的一个人来统治”</p>
法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待</p>
1荷马伊利亚特x24，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”</p>
，意思是：二人必较一人的见识为周详而敏捷。</p>
2伊利亚特i372，阿伽米家力图攻破普里亚姆prias王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”</p>
204</p>
政治学781</p>
人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。参与公务的全体人们既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要是说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多手足者1，这未免荒谬。实际上，君王都用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们担任职官，把他们作为自己的耳目和手足，同他共治邦国。参与君主统治的职官们都是君主的朋友；如果不是朋友，他们的作为就一定不能符合君主的心意，如果是朋友，则应该［跟君主］是同样而平等的人2；君主们既认为朋友们应该同他们共治邦国，则一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务。</p>
这些就是不赞成君主政体王制的人们所持的主张。</p>
章十七可是，这些主张也许并不完全正确只能适用于某些社会，而对于另外一些社会就未必适合。有些社会自然地宜于**式的统治，［即家主对于奴隶的统治，］另一些宜于君王为治，又另一些则宜于城邦团体的宪政的统治，这些，对于每一类的社会，各从其宜，也各合乎正义。但僭主政体和其它类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自然。上述种种已足够证明，凡由同样而平等的分子组成的团体，以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义无论这种统治原先有法律为依据</p>
1先见于章二。</p>
2参看尼伦卷八章六。又，柏拉图：法律篇837a。</p>
205</p>
81政治学</p>
或竟没有法律而以一人的号令为法律，无论这一人为好人而统治好人的城邦或为恶人而统治恶人的城邦，这种制度都属不宜并且不合乎正义；这一人的品德倘使不具有特殊优胜的性质，他就不应该凭一般的长处独擅政权。</p>
这个特殊性质，我们虽前面曾有所涉及1，这里将再为之说明。</p>
〈我们应当先论定什么性质的社会各别地适宜于君主政体、贵族政体、共和政体的各别类型。适于君主政体的社会应该是那里的民族或种姓自然地有独一无双的英豪，其才德足以当政治领袖而莫可与竞。适于贵族政体的社会应该是那里自然地既有若干政治才德优异的好人而又有乐于以自由人身分受贵族之辈统治的民众。适于城邦宪政共和制度的社会应该是那里自然地存在有胜任战争的民众武士</p>
，那里在小康阶级之间按照各人的价值分配政治职司，他们在这样的制度中既能统治，也能被统治。</p>
〉2</p>
如果一个家族，或竟是单独一人，才德远出于众人之上，这样，以绝对权力付给这个家族，使成王室，或付给单独一人，使他为王，这就是合乎正义的了。但这不仅仅是正义问题。在建立任何一类政体时无论其为贵族政体或寡头政体，又或为平民政体都是各自合乎正义的；根据尚优原则，各种政体虽各异其要求政权的立场，却各有其片面的优胜，以为正义的依据。我们在前面曾提到过另一种观点3［是否切实的问题］。</p>
清除一个才德卓绝的人物，或用陶片放逐律，使经受有限期的流亡，或驱逐邦外，使终身不得还乡，都是</p>
1见章十三。</p>
2128a6行和15行文理相承，夹在中间这一节旁涉，苏校作为后人串插，加〈〉。</p>
纽校疑其为错简。</p>
3见章十三。</p>
206</p>
政治学981</p>
不切实的；归纳在各部分交互轮番的体系中，使他也做被统治的人民，同样不一定恰当。整体总是超过部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其它的人们便类于他的部分。惟一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。</p>
关于君主政体有哪些不同品种是否有利于城邦如果说有利于城邦，应该是哪种城邦，并在什么情况下，才真正有利合宜</p>
我们上述的这些论证可以回答这一系列的三个问题。</p>
章十八［我们现在可以进而研究怎样才能创建一个良好的政体。</p>
］前已说明政体的正宗类型有三，而其中最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体。这一类型的政体的统治者或为一人，或为一宗族，或为若干人，他或他们都具有出众的才德，擅于为政，而且邦内受治的公众都有志于，也都适宜于，人类最崇高的生活。在我们这番研究这篇专著的起初1，曾经讲到，在最好的城邦中，善人的品德必然相类于好公民的品德。这就显然，造成一个善人的方法和手段可作为城邦创建一个贵族政体或君主政体典型的方法和手段；凡是可使人们成德达善的教育和习惯的训练也同样可用来教育并训练成一个优良的政治家或一个优良的君王2。</p>
论述了这些要旨，我们接着可以研究最优良的政体，考</p>
1当指本卷章四章五以下各节。解作“这篇专著的起初”</p>
；倘照解作“前编”应指“卷一”</p>
，其内容和本节所说不符。</p>
2本卷第十四章以下五章的主题当为君主政体理论；章十七、十八也涉及了贵族政体理论。</p>
照这样的程序，以下还该有多数制、如平民和共和政体的理论。</p>
但全书对多数制理论虽屡次涉及，却未见这样的专章。</p>
207</p>
091政治学</p>
察这种政体怎样才能产生，又怎样才能成立</p>
〈对于这个问题要进行适当的研究，应该［先论定人类最崇高的生活的性质］1〉</p>
1〈〉内句重见于卷七开章，这里，原抄本缺［］内一分句。编校政治学这书诸家有些主张改卷七卷八为卷四卷五例如纽曼校注本</p>
，他们的主要根据，就在于这个卷三的末句和卷七的开卷语相合，认为古时的抄本原是这样连绵地抄下的。</p>
相反的意见则认为卷三的末章连这末一破句，全是后人撰入的。</p>
这一章以贵族政体和君主政体为最好的政体，同第七第八两卷意义全不相承，那两卷所述的理想政体以公民武士全体为基础，不涉及君主政体，对贵族政体也极少关顾；本章所重的教育论题，在卷七中直至第十三章以下始加叙述，而所叙的教育宗旨为使一般公民都能为良好的被统治者又为良好的统治者，异于本章所说教育一个只为执政、不为臣民的优良君王。</p>
208</p>
...</p>